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Jenseits der Zwangsläufigkeit

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Ein Gespräch über die Russische Revolution und die Transformation von Beziehungsweisen

Neue Wege-Gespräch von Matthias Hui und Kurt Seifert mit Bini Adamczak

NW: Was für ein Ereignis war die russische Revolution von 1917 aus Ihrer Sicht?Bini Adamczak Ich halte es für sinnvoll, weniger von einem Ereignis als von einem Prozess der Revolution zu sprechen. Der Begriff des Ereignisses arbeitet einer Vorstellung von Revolution als Aufstand, als Machteroberung zu, die noch heute weit verbreitet ist. Nach dieser Ansicht geht die Revolution aus den Ideen von Karl Marx hervor und wird von einer gut organisierten Partei unter der weisen und mutigen Führung von Wladimir Lenin konsequent umgesetzt. Revolution ist dann die Erstürmung des Winterpalais am 24./25. Oktober 1917. Oder etwas grosszügiger gerechnet sind es die Zehn Tage, die die Welt erschütterten, wie der berühmte Buchtitel von John Reed lautet.

In dieser Vorstellung treffen sich autoritäre Kommunistinnen mit Antikommunistinnen. Beide beschreiben die Revolution mit ähnlichem Vokabular, aber unter umgedrehten Vorzeichen: Was die einen begrüssen, prangern die anderen an. In beiden Perspektiven wird der komplexe und vielfältige revolutionäre Prozess auf die bolschewistische Partei und deren zunehmend autoritäre Formation reduziert.

Worin zeichnet sich dieser Prozess denn aus? Der tatsächliche revolutionäre Prozess ist von wesentlich längerer Dauer. Er hat Vorläufer bereits in der Revolution von 1905 und eine zentrale Bedingung im Weltkrieg. Er beginnt spätestens im Februar/März 1917 und reicht im engeren politischen Sinne bis ins Frühjahr 1921. Tatsächlich handelt es sich um eine Vielzahl von revolutionären Wellen, die sich gegenseitig überspülen, sich miteinander verbinden, aufstauen, radikalisieren, sich voneinander trennen und gegeneinander laufen. Es sind antiautoritäre Revolten, die aber von Anfang an auch gewaltvolle Momente in sich tragen.

Ihre dezentralen Zentren haben sie zum einen auf dem Land, wo achtzig Prozent der Bevölkerung Russlands leben (BäuerInnen, die anfangen, den feudalen Grossgrundbesitz zu enteignen), zum anderen an der Kriegsfront, wo die SoldatInnen, die zum grossen Teil aus dem Bauerntum stammen, zu desertieren beginnen. Gleichzeitig kulminieren die Revolutionswellen in der Stadt, das heisst vor allem in Petrograd, wo die Demonstration zum Internationalen Frauentag eskaliert und immer weitere Demonstrationen nach sich zieht, die schliesslich zur Abdankung des Zaren führen. Die radikalisierte Revolution gruppiert sich um drei zentrale Forderungen: Frieden! Land! Alle Macht den Räten!

Wer bildete den roten Faden, wer bündelte die verschiedenen Revolten und Bewegungen, wer spitzte Forderungen zu? Ich bezweifle, dass es einen roten Faden gibt, zumindest keinen einzelnen. Für einen Moment können sich die Revolutionäre hinter einer Parole versammeln, hinter einem leeren Signifikanten, einer geteilten, häufig negativen Forderung, etwa «Weg mit dem Zaren!» Aus einer späteren Perspektive ist dann nicht mehr klar, ob alle darunter das Gleiche verstanden, zumal die Bilder von der zu erreichenden Zukunft meist sehr ungenau sind. Es entstehen ständig neue Parolen, Forderungen, Vorstellungen auf der Strasse, die von Organisationen ausgegeben oder aufgegriffen, gebündelt und verbreitet werden. Darin sind in verschiedenen Regionen verschiedene Gruppen für eine Weile eine treibende Kraft, SozialdemokratInnen (Menschewiki), Sozialrevolutionäre, Bolschewiki, AnarchistInnen. Lange Zeit ist nicht klar, wer sich durchsetzen wird.

Was trieb die Menschen an: die Not, die Erfahrung veränderter Beziehungen, der Glaube an Frieden und Gleichheit? Die Frage der Motivation ist zugleich eine Frage nach dem Charakter der Revolution. Ich glaube, es handelt sich um eine Mischung: Ohne Not gibt es keinen Anlass für eine Revolution, ohne Krise der bestehenden Ordnung bricht sie nicht aus. Aber sie lässt sich nicht auf diese negative Seite reduzieren. Sie ist auch ein Erfahrungsraum, in dem sich Beziehungen verändern oder bisher marginale Beziehungsweisen dominanter werden. Und sie wird motiviert von Hoffnungen, Wünschen, Begierden und Träumen von einem besseren, gelingenden Zusammenleben.

Ich halte es für wichtig, gerade diese zweite Seite der Revolution zu betonen – ihren konstruierenden, neu verbindenden, rekombinierenden Charakter. Es geht darum, aus den Bestandteilen der alten Welt eine befriedigendere zu schaffen.

Weshalb hat sich in dieser chaotischen und produktiven Vielfalt von revolutionären Bewegungen und Motivationen eine Kraft durchgesetzt? Zunächst setzt sich vermutlich jene politische Partei oder Bewegung durch, welche die sich radikalisierenden Forderungen der Revoltierenden am deutlichsten artikulieren kann. Einige politische Strömungen sind von der Annahme geleitet, dass in Russland nur eine bürgerliche Revolution stattfinden könne und dürfe. Zudem wollen sie entscheidende Fragen, die die Revolution zu beantworten hat, aufschieben, bis die verfassungsgebende Versammlung zusammentreten würde, die dann durch Wahlen demokratisch legitimiert wäre. Insbesondere bei der Landfrage ist dieses Vorgehen aber mit der revolutionären Ungeduld der BäuerInnen nicht vereinbar, sie setzen auch ohne staatliche Legitimation ihr Recht auf das Land durch. Die Bolschewiki finden oft den Mut, die weitergehenden Forderungen aufständischer Arbeiterinnen zu unterstützen und stellen sich auch hinter Forderungen von militanten Bäuerinnen, die sie aus ihrem theoretischen Background heraus eigentlich nicht teilen. Deswegen werden sie im Laufe von 1917 in rasender Geschwindigkeit zur stärksten Fraktion der Revolution.

Die bolschewistische Partei kommt mit der Forderung «Alle Macht den Räten» an die Macht, nutzt diese aber sogleich dazu, sich selbst mit allen Mitteln in dieser Position zu halten. Dabei setzt sich die autoritäre Fraktion der Partei um Lenin und Trotzki gegen die gemässigteren Fraktionen durch, die eher an einem breiten Bündnis interessiert sind.

Weshalb war es für die Mehrheit der Bolschewiki so schwer, Anderes, Vielfalt, Differenz, Opposition zuzulassen? Historisch gibt es dafür zwei zentrale Gründe: Zum einen die wiederholte Erfahrung der gewaltsamen Konterrevolution – mit Blick auf die russische Revolution von 1905, vor allem aber die Pariser Commune. Diese Erfahrung besagte, dass eine Revolution nur als präventive Konter-Konterrevolution Bestand haben können würde. Die Revolutionäre mussten also vorsorgen, durch eine disziplinierte Partei, eine politische Polizei, eine starke Armee. Die zweite prägende Erfahrung war der Kollaps der europäischen Sozialdemokratie, der Zweiten Internationalen. Insbesondere der Verrat der SPD war ein Schock. Sie opferte den proletarischen Internationalismus einem bellizistischen Nationalismus im Bündnis mit der herrschenden Bourgeoisie beziehungsweise dem Kaiser. Aus dieser bitteren Enttäuschung liess sich der Schluss ziehen, dass auch Genossinnen nicht vertraut werden kann und das eigene Lager mit aller Kraft gegen Kräfte der Anpassung zusammengehalten werden muss.

Auch die Utopie selbst, die Idee des Kommunismus, ist häufig von einer Vorstellung von Harmonie, von Einheit statt Vielfalt, von Übereinstimmung mit einer Wahrheit geprägt – besonders bei den Bolschewiki. Bei Lenin gibt es ja sogar die Vorstellung, die ganze Gesellschaft könne nach dem Vorbild einer fordistischen Fabrik eingerichtet werden, gewissermassen zentralistisch zwangsharmonisiert.

Heisst dies, dass Revolution Momente von Totalität und Gewalt, Ausgrenzung und Diktatur bedingt? Wie hätte unter diesen Umständen ein Umkippen des revolutionären Prozesses in ein totalitäres System verhindert werden können, an dessen Ende die Eliminierung, die Ermordung und der Hungertod unzähliger Menschen standen? Viele KritikerInnen des Leninschen Autoritarismus hielten bis ins Jahr 1921 der noch pluralen und umkämpften Parteilinie die Treue. Sie gingen davon aus, dass der autoritäre Kurs durch die Konterrevolution, durch den Bürgerkrieg begründet und gerechtfertigt war. Tatsächlich aber führte der Sieg im Bürgerkrieg nicht zu der erhofften Entspannung, eher zum Gegenteil. Paradoxerweise fällt er 1921 mit der Niederschlagung des Kronstädter Aufstands und dem Verbot der innerparteilichen Opposition zusammen. Der Autoritarismus hatte sich bereits verselbständigt, er war kein Geist, der sich beliebig anrufen und wieder abstellen lässt. Die gleiche Bewegung lässt sich durch die ganze Geschichte der Sowjetunion hindurch zeigen: Immer wieder gibt es Momente der Entspannung – der Sieg im Zweiten Weltkrieg oder der Tod Stalins –, die aber nur sehr begrenzt zu demokratischen Öffnungen führen. Vielmehr werden Initiativen von unten, um den revolutionären Prozess wieder in Gang zu bringen, immer wieder niedergeschlagen. So folgt auf die Niederwerfung des Nazismus eine antisemitische Kampagne, auf die begonnene Entstalinisierung die Niederschlagung der demokratischen, sozialistischen Aufstände von 1953, 1956 und 1968.

Keinesfalls lässt sich aus dieser historischen Entwicklung jedoch eine Zwangsläufigkeit ableiten. Nur im Nachhinein erscheint vor dem Auge der Betrachterin eine geschichtliche Logik der Kommunistischen Partei der UdSSR. Sie nimmt die Form einer Spirale an und zieht ihre Kreise der Zugehörigkeit immer enger, sodass zunächst tatsächliche Konterrevolutionäre, dann Verbündete, darauf Parteioppositionelle und schliesslich jede, die irgendwie und wenn auch unabsichtlich abweicht, ausgeschlossen werden.

Tatsächlich gibt es aber – bis 1990 – zum geschichtlichen Verlauf immer wieder Alternativen. Ich habe sie in meinem neuen Buch für die Periode 1917–1921 durchgespielt. Entlang der drei zentralen Forderungen der Revolution versuche ich zu zeigen, wie eine andere Friedenspolitik, eine andere Landpolitik und eine andere Rätepolitik hätte aussehen können, über welche Möglichkeiten der Realisierbarkeit sie verfügt hätte und wer sie hätte durchsetzen können.

Es ist äusserst unwahrscheinlich, dass ein Emanzipationsversuch, der aus den Bedingungen von Zarismus, Krieg und Bürgerkrieg hervorgeht, nicht von Momenten der Gewalt durchsetzt ist; es war aber niemals notwendig, dass er diese autoritäre Form annehmen und im Stalinismus mit dieser Brutalität scheitern würde.

Gibt es also untergegangene beziehungsweise gewaltsam versenkte Schätze der Russischen Revolution, die wir heute wieder zu heben versuchen könnten? Genau davon bin ich überzeugt. Unterhalb der hegemonialen Geschichtserzählung, wie sie sowohl von stalinistischer («marxistisch-leninistischer») als auch von antikommunistischer Seite verbreitet wird, gibt es Momente, Tendenzen, Strömungen, Versuche, die gewaltsam in Vergessenheit gezwungen wurden und die auch für die Zukunft geborgen werden sollten.

Für welche Zukunft? Wo bricht sich das Revolutionäre denn heute Bahn? Wie kommt es in der multiplen Krise, in der wir leben, zum Bruch mit dem Alten? Ich bin dem Begriff des Bruchs gegenüber ähnlich vorsichtig wie gegenüber dem des Ereignisses. Ich habe in der Auseinandersetzung insbesondere mit der Russischen Revolution den Eindruck gewonnen, dass eine Konzeption der Revolution als Bruch die tatsächlichen Probleme eher verdeckt. Von heute aus erscheinen der Sturz der Staatsmacht oder die Enteignung des Privateigentums in weiter Ferne. Das sind aber, gemessen an der Konstruktion einer anderen Gesellschaft, das heisst dem Knüpfen und Ausweiten von anderen Beziehungsweisen, relativ einfache Probleme …

Sie sprechen von veränderten Beziehungsweisen, vom «Begehren nach gesellschaftlichen Beziehungsweisen der Solidarität». Was meinen Sie genau damit? Die Frage ist, wie können wir gesellschaftliche Veränderungen verstehen, wie emanzipatorische Transformation konzipieren? Worauf zielen Revolutionen? Für die grossen Revolutionswellen des 20. Jahrhunderts, jene von 1917 und den folgenden Jahren und jene von 1968, lässt sich schematisch sagen, dass die eine mehr auf die Totalität – den Staat – zielt, die andere mehr auf die Singularität – das Individuum. In dieser Schwerpunktsetzung ist ein Grossteil linker Theorien verortbar; die einen fokussieren eher auf die grossen Strukturen, eben Kapital, Staat oder Klasse, die anderen legen das Gewicht eher auf flüchtige Praktiken, auf Identitäten, Differenzen. Mein Vorschlag, auf Beziehungsweisen zu achten, versucht dieser verengenden Gegenüberstellung zu entkommen. So betrachtet geht es in emanzipatorischen Revolutionen weder um das Ganze noch um die Einzelnen, sondern um Beziehungen, die verändert werden: nach Möglichkeit zum Besseren.

Wenn wir den Fokus auf die veränderten Beziehungsweisen legen, dann werden wir bei der Suche nach Anknüpfungspunkten auch dort fündig, wo die Eroberung der Staatsmacht oder zumindest der Sturz einer Regierung nicht gelangen.

Welche Situationen haben Sie konkret vor Augen? Wir können den Blick darauf richten, was auf den Plätzen passiert, die in den letzten Jahren besetzt wurden, wie hier Menschen andere Verhältnisse zueinander eingingen, wie sie die Angst vor der Öffentlichkeit zu überwinden lernten, wie sie ein Gemeinsames schufen oder sich aneigneten, das ihnen vorher vielleicht sogar unbekannt war.

In Griechenland und insbesondere in der internationalen Solidaritätsbewegung für Griechenland war es vermutlich ein Fehler, fast die gesamte Aufmerksamkeit auf den Staatsapparat und die Auseinandersetzung mit der EU, auf die Ebene der Repräsentation, zu richten, als Syriza plötzlich an der Regierung war. Damit verschwanden all die Initiativen der Solidarischen Ökonomie aus dem Fokus, die vorher zu Recht als Hoffnungsträger gegolten hatten.

Was bedeutet das nun? Es sieht heute nirgends nach Revolution aus, nicht wahr? Oder ist das Kommunistische nicht nur gross und universalistisch zu denken? Beginnt Revolution immer auch schon in einzelnen Produktionsverhältnissen und Lebensformen, in egalitären Freundschaften zwischen Menschen – diesseits von Abstammung und Markt und von Geschlechterzuschreibungen?

Es gibt verschiedene Modelle davon, wie Revolutionen entstehen, ablaufen, sich durchsetzen. Das bolschewistische Modell ging Lenins Imperialismus-Theorie folgend davon aus, dass der Kapitalismus mit dem Weltkrieg in eine schwere Krise geraten sei und an den schwächsten Stellen – der imperialistischen Peripherie – brechen würde. Das ist gewissermassen die objektive Vorbedingung. Dann kommt eine gut organisierte disziplinierte Partei, erobert die Staatsmacht, zerschlägt die alte Klassenherrschaft und formt den zaristischen Staat in ihrem Sinne um. Und dann? Dann baut sie den Sozialismus auf.

Gerade für diesen letzten Schritt aber fehlten weitgehend Vorstellungen, Überlegungen, Bilder, Experimente, Erfahrungen, Theorien. Möglicherweise bemühten sich Bolschewiki auch gerade deswegen darum, alles ihrem Plan unterzuordnen, um zu verbergen, dass sie eigentlich gar keinen hatten. Eine andere Vorstellung von Revolution, die in gewisser Weise sogar der traditionell marxistischen näher steht, ist, dass bereits in der alten Gesellschaft Momente der Neuen entstehen müssen. Diese sind Experimentierfelder, aber auch Werbung für die kommende Gesellschaft. Sie müssen ausgedehnt, verknüpft und auf eine grössere Basis gestellt werden und geraten aller Wahrscheinlichkeit nach in Konflikt mit den Kräften der alten Gesellschaft. In dieser Perspektive können wir mit Blick auf die Geschichte und die Gegenwart fragen, welche Praktiken und welche Institutionen Transformationspotenzial besitzen, welche Beziehungsweisen ein gelingendes Leben versprechen.

Eine Perspektive auf diese Veränderungsprozesse möchten wir noch beleuchten. 1917 sollten auch die Frauen die Ausbeutung und Unterdrückung überwinden und gleiche Menschen werden, Schwestern, Fabrikarbeiterinnen. Die Gleichheit von 1917 erwies sich als eine «Gleichheit mit den Männern». Deswegen wurde diese maskuline Gleich-heitsnorm später in Frage gestellt. An ihre Stelle trat im Feminismus ab 1968 jedoch keine weibliche Gleichheitsnorm. Gleichheit wurde vielmehr tendenziell durch Differenz ersetzt. Kurz gesagt: 1917 wurde kein Geschlecht gefordert, das sich dann aber als eines herausstellte. 1968 entsteht die Forderung und Wirklichkeit vieler Geschlechter. Ich schlage vor, beide Wellen in ein Verhältnis wechselseitiger Kritik zu setzen. Auf der einen Seite eine normierte Homogenisierung, die aber auch die Utopie der Befreiung von Geschlecht enthält. Auf der anderen Seite die Zurückweisung dieser Norm, die aber dazu tendiert, sich in der Vervielfältigung zu verlieren und etwa Geschlecht als individuelles Eigentum zu betrachten, eben als Identität. Zusammengezogen könnten sie bessere Optionen eröffnen

Mir geht es um die Geschlechter von Institutionen, Epochen, sozialen Sphären – oder eben Revolutionen. Geschlechterbeziehungen sind Beziehungen, die zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten, zwischen dem Anonymen und dem Intimen liegen. Als solche sind sie für jede Umgestaltung von Gesellschaft zentral.

Ebenfalls zur Abgrenzung von «Identität» wird Religion eingesetzt. Auch sie spielt sich zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten ab. Zum Schluss die Gretchenfrage: Ist Religion deiner Meinung nach immer auf der Seite der Macht, des Antirevolutionären, des Autoritären? Oder kann Religion in ihren Aufbrüchen auch Ausdruck des Gemeinschaftlichen, des Grenzüberschreitens, der Solidarität, des Kommunistischen sein? Ich habe mich mit diesen Fragen nicht intensiv theoretisch befasst, deswegen ist alles, was ich dazu sagen kann, provisorisch. Ich würde sagen, in philosophischer Terminologie besteht Religion vor allem aus zwei Teilen, einer Metaphysik und einer Ethik. Beide verbinden sich mit einer Tradition und einer Gemeinschaft.

Die Metaphysik ist vor allem die Frage nach dem Tod und dem Leben danach. Die Ethik umfasst Regeln der Moral («du sollst nicht töten» oder «du sollst eine heterosexuelle Ehe führen») und Regeln der Lebensführung («lebe ausgewogen, iss kein Fleisch, aber freitags Fisch»). Vermutlich sind beide Ebenen miteinander verknüpft, insofern das Aufheben der einen grossen Grenze, dem Tod, einhergeht mit dem Einsetzen vieler kleiner Grenzen. Die Metaphysik ist das Kerngeschäft der Religion. Und die Linke, wie die Aufklärung im Allgemeinen, hat sich schwer getan, hier «Ersatz» zu schaffen. Manès Sperber beschreibt in Jahre ohne Gnade, wie unbefriedigend die säkularen Trauerrituale ausfallen oder wie sie selbst religiös wirken, wie etwa im Lied der Arbeiterbewegung «Unsterbliche Opfer, ihr sanket dahin». Deswegen zielte die sowjetische Utopie zugleich darauf, den Tod ganz real, materiell abzuschaffen. Eine Utopie, die heute im Silicon Valley weitergeträumt wird, freilich in kommodifizierter und nicht in egalitärer Form – als verlängertes Leben für die Reichen, die ohnehin bereits Jahrzehnte länger leben.

Die Ethik aber ist wohl der Prüfstein für eure Frage: Dienen die Lebensregeln der Aufrechterhaltung oder der Abschaffung von Herrschaft. Historisch haben wir beides gesehen. Etwa in den Bauernkriegen, bei den Müntzer-Anhängerinnen, bei verfolgten christlichen Communities, die nicht in kolonialer Absicht von Europa nach Amerika auswanderten, aber auch im Anarchismus, der stark von einer Verbindung zur jüdischen Theologie zehrte. In vielen Gegenden der Welt spielt Befreiungstheologie auch heute eine grössere Rolle als vergleichbare säkulare Angebote. In der Tradition von Feuerbach lässt sich natürlich fragen, ob eine religiöse, theistische Begründung für emanzipatorische Praxis nicht immer ein Moment von Entfremdung und damit ein autoritäres Moment enthält. Die Menschen geben sich dann ihre Regeln nicht selbst und befolgen sie aus Überzeugung, sondern erfinden Gott, die ihnen dann wiederum sagt, was sie tun sollen. Letztlich, glaube ich, spielt die Letztbegründung jedoch eine kleinere Rolle als die Praxis, auf die es ankommt. •

Buchhinweise • Bini Adamczak: Beziehungsweise Revolution – 1917, 1968 und kommende. Suhrkamp Verlag, Berlin 2017. • Bini Adamczak: Der schönste Tag im Leben des Alexander Berkman. Vom möglichen Gelingen der Russischen Revolution. edition assemblage, Münster 2017.