Gaza – theologische Reflexionen aus dem Globalen Süden

Im Frühjahr 2024 unterrichtete ich Doktorand*innen über Postkoloniale Theorie und Theologie. Die Proteste der Studierenden gegen den Krieg in Gaza in den USA und anderen Ländern bildeten den Hintergrund für die Diskussion von Edward Saids Buch Orientalismus.¹ Saids Werk ist aktuell, da die Stereotype über Menschen aus dem Nahen Osten, die er in diesem Buch kritisierte, weiterhin von israelischen Regierungsvertreter*innen und anderen verwendet wurden, um Israels Bombardierung Gazas und den genozidalen Gegenschlag auf den Hamas-Angriff zu rechtfertigen.

Said, Pionier der postkolonialen Theorie, wurde in Jerusalem während des britischen Mandats geboren. Seine Familie zog 1947 nach Kairo, um der bevorstehenden politischen und militärischen Krise mit der Gründung des Staates Israel zu entgehen. Ägypten hatte zuvor unter britischer Besatzung gestanden, britische Truppen waren weiterhin dort stationiert, um die imperialen Interessen Grossbritanniens zu schützen. In The Question of Palestine verband Said die Kritik an der Ideologie des Zionismus mit dem europäischen Kolonialismus. Er schrieb darin, dass es eine unverkennbare Übereinstimmung gebe zwischen den Erfahrungen der arabischen Palästinenser*innen in den Händen des Zionismus und den Erfahrungen jener nicht-weissen Menschen, die von den Imperialist*innen des 19. Jahrhunderts als minderwertig und unmenschlich beschrieben wurden.² Said brachte die palästinensische nationale Bewegung in einen Zusammenhang mit antikolonialen Kämpfen in anderen Teilen der Welt.

In den vergangenen Jahrzehnten haben Wissenschaftler*innen die Entstehung des modernen Nationalstaats Israel zunehmend als eine Form des Siedlerkolonialismus charakterisiert, wie jüngst der palästinensisch-amerikanische Historiker Rashid Khalidi.³ Die Instrumentalisierung biblischer Texte zur Rechtfertigung des Zionismus und des Siedlerkolonialismus in Palästina analysiert der palästinensische Theologe Mitri Raheb. Er verknüpft die Erfahrung Palästinas mit der Geschichte des Genozids, der Enteignung und Vertreibung von Bevölkerungen in anderen Siedlerkolonialstaaten wie den Vereinigten Staaten, Aotearoa/Neuseeland und Australien. Und er plädiert für eine dekoloniale Auslegung der Bibel – insbesondere von Begriffen wie «Israel», «auserwähltes Volk», «das Land» und «Erwählung» –, damit die Bibel ein Instrument der Befreiung und nicht ein Werkzeug der Unterdrückung sein kann.⁴

Das Werk von Edward Said hatte einen enormen Einfluss auf mich als postkoloniale Theologin, die in der ehemaligen britischen Kolonie Hongkong aufgewachsen ist. Während meiner Besuche in Palästina erlebte ich die systematische Diskriminierung der Palästinenser*innen, sie erinnert mich an das Leben unter britischem Kolonialismus.

Als nach dem 7. Oktober 2023 die Bombardierungen in Gaza intensiver wurden und die Zahl der Opfer zunahm – unter ihnen viele Frauen und Kinder –, solidarisierten sich viele Staaten des Globalen Südens mit den Palästinenser*innen. Sie forderten einen Waffenstillstand und ein Ende der Blockade von Gaza. Sie kritisierten die Doppelmoral westlicher Regierungen, die stets erklären, Menschenrechte zu verteidigen, aber in diesem Fall kaum Druck ausübten, um das Töten zu stoppen. Südafrika brachte den Fall vor den Internationalen Gerichtshof und beschuldigte Israel, in Gaza einen Genozid zu begehen.

Südafrikanische Kirchenführer*innen und Theolog*innen zählen in den Kirchen zu den lautesten Unterstützer*innen des palästinensischen Kampfes für Gerechtigkeit und Freiheit. Sie sehen Parallelen zwischen Israels Behandlung der Palästinenser*innen und der Art und Weise, wie das Apartheidregime in Südafrika Schwarze Menschen diskriminierte. Der verstorbene Erzbischof Desmond Tutu sagte zur Situation der Palästinenser*innen: «Ihre Demütigung ist allen Schwarzen Südafrikanern vertraut, die von den Sicherheitskräften der Apartheidregierung eingepfercht, schikaniert, beleidigt und misshandelt wurden.»⁵ Er war ein überzeugter Unterstützer der Bewegung für Boykott, Desinvestition und Sanktionen (BDS), um Israel zu zwingen, seine Politik zu ändern, und bestand darauf, dass wir nicht die Augen vor Ungerechtigkeit verschliessen dürfen. Alle Menschen seien vor Gott gleich. Wegen seiner scharfen Kritik an Israel wurde Tutu als antizionistisch und antisemitisch verunglimpft. Aber er wich – weniger belastet von der Post-Holocaust-Schuld als viele Kirchenführer*innen im Westen – nicht zurück. Wenn das Apartheidssystem in Südafrika überwunden werden konnte, sei auch in Palästina eine Transformation möglich.

Theolog*innen in anderen Regionen der Welt haben sich mit dem palästinensischen Kampf um Land und Selbstbestimmung verbunden. So sahen während vieler Jahrzehnte Menschen in Sri Lanka Parallelen zwischen dem israelisch-palästinensischen Konflikt und den ethnonationalistischen Spannungen zwischen den singhalesischen und tamilischen Bevölkerungsteilen. Die buddhistische singhalesische Regierung betrieb eine diskriminierende Politik gegenüber den Tamil*innen, der lange Bürgerkrieg forderte Hunderttausende von Menschenleben. Der in Dublin lehrende Theologe Jude Lal Fernando vergleicht den singhalesisch-buddhistischen Nationalismus, der sich als Reaktion auf den britischen Kolonialismus entwickelte, mit dem politischen Zionismus.⁶ Wie den Jüdinnen und Juden durch das Imperium der Status des auserwählten Volkes in Palästina zugesprochen worden sei – unter Ausschluss und auf Kosten der Muslim*innen beziehungsweise der (muslimischen, christlichen und jüdischen) Palästinenser*innen –, so wurden die singhalesischen Buddhist*innen zu den wahren Erb*innen der Insel erklärt. Die Tamil*innen, die Hindus und Muslim*innen waren, galten als Eindringlinge, die nicht nur minderwertig waren, sondern auch keine Geschichte hatten. Im Gegensatz dazu sei den singhalesischen Buddhist*innen eine «wahre Geschichte» zuerkannt worden.

Fernando erachtet den liberalen Entwurf des interreligiösen Dialogs zur Konfliktlösung und Förderung von Frieden und Verständnis als vergeblich. Er übersehe die politische Mobilisierung religiöser Unterschiede. Der Mainstream des jüdisch-christlichen Dialogs habe es vermieden, den politischen Zionismus und die Politik des Staates Israel zu kritisieren. Ebenso seien buddhistisch-christliche Dialoge still oder vorsichtig geblieben, wenn es um die Unterdrückung der Tamil*innen ging. Eine politische Theologie, die sich auf interreligiösen Dialog einlässt, müsse eine postkoloniale und antiimperialistische Haltung einnehmen, wenn sie wirklich solidarisch mit den Unterdrückten sein wolle.

Der Krieg in Gaza hat viele Christ*innen dazu gebracht, ihre Vorstellungen vom Staat Israel und von (christlichem) Zionismus zu überdenken. Der christliche Zionismus behauptet, dass die Rückkehr des jüdischen Volkes in seine Heimat eine Voraussetzung für die Wiederkunft Jesu Christi sei. Er stützt sich auf die apokalyptischen Texte der biblischen Bücher Daniel, Sacharja, Ezechiel und Offenbarung, um zukünftige Ereignisse vorherzusagen.⁷ Der christliche Zionismus ist einflussreich unter protestantischen Fundamentalist*innen, Pfingstler*innen und charismatischen Kirchen und wurde in den Globalen Süden exportiert. Mitri Raheb beschreibt ihn als ein wachsendes Phänomen in afrikanischen, asiatischen und lateinamerikanischen Ländern, das mit Populismus, religiösem Nationalismus, Islamophobie und weisser Vorherrschaft verflochten ist und, wie etwa in Brasilien, beträchtlichen politischen Einfluss hat.

In Korea standen die protestantischen Kirchen stets unter dem Einfluss des konservativen amerikanischen Christentums. Die Mehrheit der evangelikalen und fundamentalistischen Gruppen bejaht den christlichen Zionismus.⁸ Korea entsendet nach den USA die zweitgrösste Zahl von pfingstlichen und evangelikalen Missionar*innen in die Welt. Der koreanische christliche Zionismus wird so in viele Missionsfelder getragen. Immer mehr Beobachter*innen betonen allerdings, Israels flächendeckende Bombardierung Gazas und die Vertreibung von zwei Millionen Palästinenser*innen aus ihren Häusern hätten viele Christ*innen in ihrer Illusion und Schwärmerei über Israel erschüttert.

Ein theologischer Paradigmenwechsel im Globalen Süden wäre nötig, um eine Verbindung zu den palästinensischen Kämpfen herzustellen. Viele Christ*innen identifizieren sich mit dem Leiden und der Befreiung des jüdischen Volkes in der Bibel. Gerade die Exodus-Geschichte spricht von einem Gott, der die Schreie des Volkes hört und es aus dem Joch der Unterdrückung befreit. Sie wurde zu einer paradigmatischen Erzählung für viele Befreiungstheologien und Befreiungsbewegungen im Globalen Süden sowie für die Bürgerrechts­bewegung in den USA. Viele kennen das afroamerikanische Spiritual Go Down, Moses, in dem es heisst: «Let my people go». Der Glaube, dass Gott an der Seite der Unterdrückten steht und sie von den Pharaonen dieser Welt befreien wird, hat Menschen in den dunkelsten Stunden der Geschichte Hoffnung gegeben. Bei einer so starken Identifikation mit der jüdischen Geschichte ist es schwierig zu fragen: Was ist mit den Kanaanäer*innen, den Menschen, die schon vor dem Auftreten der Israelit*innen im Land Kanaan wohnten?

Eine dekoloniale Lesart der Bibel und Theologie lehnt es ab, dass Gott Eroberung und Genozid gutheisse. Für den indigenen US-amerikanischen Literatur- und Kulturwissenschaftler Robert Allen Warrior müssten die Kanaanäer*innen im Mittelpunkt christlicher theologischer Reflexion und politischer Aktion stehen.⁹ Sie seien die letzte noch immer ignorierte Stimme im Text – vielleicht abgesehen vom Land selbst. Die Eroberungs­geschichten mit ihrer Gewalt und Ungerechtigkeit müssten von denen, die an den Gott des Alten Testaments glauben, ernst genommen werden.

Die feministische Theologin Kate Common fordert die Kirchen zu einer «dekolonialen Praxis» auf: Das Bild der Eroberung als vorherrschender Erzählung der hebräischen Ursprünge müsse aus der christlichen Imagination gelöst werden.¹⁰ Es gebe keine archäologischen Belege für eine israelitische Eroberung oder Besiedlung, wie sie im Buch Josua beschrieben werde. Das hebräische Volk sei wohl nicht aus Ägypten gekommen, sondern es handelte sich um indigene Kanaanäer*innen, die aus den städtischen Zentren in die Hochlandgebiete migrierten. Eine solche Neuerzählung ermöglicht die Schaffung neuer Narrative und fördert ein gewaltfreies Verständnis des Exodus im Zusammenleben vielfältiger Menschengruppen.

Viele Kirchen im Globalen Süden haben keine klare Haltung zum Krieg in Gaza eingenommen. Die kenianische Theologin Esther Mombo nannte im Gespräch mit mir neben anderen Gründen Unwissen über die palästinensische Frage und ein autoritatives Bibelverständnis. Um das Bewusstsein im Globalen Süden zu fördern, müssen wir Zusammenhänge herstellen zwischen dem kolonialen Erbe im Nahen Osten, dem Aufstieg des Zionismus mit kolonialer Unterstützung, dem Siedlerkolonialismus in Palästina sowie den Widerstands­bewegungen in Palästina und im Globalen Süden.

Im Krieg in Gaza kommen in krasser Weise die Kräfte zusammen, die die Weltpolitik heute formen: Rivalität zwischen Grossmächten, Überwachungs- und Sicherheitsstaat, Militarismus, Rassifizierung, globaler Kapitalismus und die Unfähigkeit internationaler Organisationen wie der UNO, Konflikte zu schlichten und Frieden zu sichern. Dieselben Kräfte, welche die Gewaltzyklen im Nahen Osten verursachen, prägen auch die internationale Politik und treiben rechte Politiken voran, welche die Lebensgrundlagen marginalisierter Völker und die Nachhaltigkeit des Planeten bedrohen. Palästina ist als Lackmustest für Menschenrechte und internationales Recht bezeichnet worden – und als Prüfstein dafür, ob der Westen dekolonisiert werden kann, indem er seine Doppelzüngigkeit und Komplizenschaft beendet. Deshalb schlage ich in Solidarität mit den Palästinenser*innen drei Themen für eine theologische Agenda des Globalen Südens vor.

Erstens ist Gaza zu einem Symbol der Nekropolitik geworden, die eine ernsthafte theologische Antwort erfordert. Der kamerunische Sozialtheoretiker Achille Mbembe beschreibt Nekropolitik als zeitgenössische Form der Unterwerfung des Lebens unter die Macht des Todes.¹¹ Staaten setzten Waffen ein im Inte­resse maximaler Zerstörung von Menschen und der Erschaffung von Todeswelten. Nekropolitik schaffe Lebensbedingungen, die weiten Teilen der Bevölkerung den Status von «lebenden Toten» verleihe. Bestimmte Bevölkerungen würden in bestimmte Räume eingesperrt und die Grenzüberwachung militarisiert. Mbembe sieht Palästina als Paradebeispiel für diese «eingesperrte Menschlichkeit»: «Palästina und Gaza sind die grossen Laboratorien eines Regimes der Brutalisierung, das sich im Prozess technologischer Perfektionierung befindet und sich zu globalisieren sucht.» Auch der lutherische Pfarrer Munther Isaac formuliert in seiner Weihnachtspredigt Christ in the Rubble (Christus in den Trümmern) von 2023 in Bethlehem, Gaza sei heute zum moralischen Kompass der Welt geworden. Er rief dazu auf, sich der Theologie des Imperiums zu stellen, einem mächtigen Werkzeug, um Unterdrückung unter dem Mantel göttlicher Legitimation zu verbergen. Diese Theologie verwandle den Kolonisator in das Opfer und den Kolonisierten in den Aggressor. Er prangerte die Komplizenschaft westlicher Kirchen an und kritisierte deren Schweigen und Untätigkeit.

Zweitens sind theologische Reflexionen über die Beziehung zwischen Religion, Krieg und Friedensarbeit dringend notwendig. An vielen Orten der Welt haben religiös befeuerte Konflikte und Gewalt tödliche Folgen, insbesondere für die Schwächsten – Frauen und Kinder. Der genozidale Krieg in Gaza wird im Namen Gottes geführt, wie Benjamin Netanyahu den Israelis erläuterte: «Ihr müsst euch daran erinnern, was Amalek euch getan hat, sagt unsere Heilige Schrift. Und wir erinnern uns.»³³ Amalek war eine Konkurrenznation zum alten Israel, und Gott befahl König Saul, jedes Wesen in Amalek zu töten (1 Samuel 15,3). Geschichten von Krieg und militärischen Konflikten durchziehen die hebräische Bibel. Sie wurde in einer Zeit zusammengestellt, in der das jüdische Volk Land und Tempel verloren hatte und seine Identität als Nation und Volk neu entwerfen musste. Ihre Autoren waren gemäss dem jüdischen Bibelwissenschaftler Jacob L. Wright systematisch darum bemüht, angesichts der Bedrohung durch benachbarte Reiche eine neue nationale Identität des damaligen Israels zu konstruieren.¹² Zum Beispiel wurde das Buch Josua geschrieben, als die Israelit*innen ein zentralisiertes Staatswesen wiederaufbauen wollten. Aber die hebräische Bibel darf nicht als Waffe benutzt werden, um Staatsterror, Kolonialismus, Sklaverei oder Genozid heute zu rechtfertigen.

Die Religionswissenschaftlerin Atalia Omer sieht in einem verfestigten Verständnis von Religion, losgelöst von ihrem sozialen und historischen Kontext, ein Fortschreiben bestehender gemeinschaftlicher und religiöser Grenzen. Eine entpolitisierte Bemühung, Kooperation zur Förderung des «gemeinsamen Guten» zwischen den Religionen zu intensivieren, könne zu einem Werkzeug des Konfliktmanagements werden, ohne dass dies zu grundlegenden Veränderungen führe und unterdrückerische Elemente in den religiösen Traditionen bearbeitet würden.¹³ Die Suche nach dekolonialer Gerechtigkeit müsse im Zentrum religiöser Friedenspraxis stehen. Dies erfordere eine Störung jener Vorstellungen von Frieden, die Harmonie und Partnerschaft betonen, ohne eine angemessene Machtanalyse vorzunehmen. Ebenso bedürfe es einer ernsthaften Kritik der Religion durch die Integration dekolonialer, feministischer, antirassistischer und queerer Perspektiven. Omer verweist auf Basisgemeinschaften, besonders indigene Völker, als Quellen einer emanzipatorischen Erkenntnistheorie und dekolonialen Praxis, die der Gewalt von Kolonialismus, Militarismus und Armut entgegentreten.

Drittens muss die Theologie des Globalen Südens zu einer neuen politischen Vision des Zusammenlebens jener beitragen, die Konflikte, Traumata und Tragödien durchlebt haben. In ihrem Buch Am Scheideweg kritisiert Judith Butler den Zionismus und bietet eine radikal-demokratische Vorstellung politischer Koexistenz.¹⁴ Sie setzt sich mit den Werken der Palästinenser Edward Said und Mahmoud Darwish auseinander und greift auf jüdische Philosoph*innen zurück. ­Emmanuel Lévinas betone, dass wir eine ethische Verpflichtung gegenüber dem Anderen hätten und im Angesicht des Anderen unendlich verantwortlich seien. Butler kritisiert jedoch Lévinas’ Zionismus und will den Begriff des Anderen erweitern – um auch jene Gesichtslosen und Fremden einzuschliessen, die von den Jüdinnen und Juden vertrieben und enteignet wurden, als diese nach eigener Verfolgung einen Zufluchtsort schaffen wollten. In der Geschichte der jüdischen Diaspora-Erfahrung könnten Jüdinnen und Juden nicht definiert werden, ohne in Beziehung zum Nichtjuden, zur Nichtjüdin zu stehen. (Unser Leser Guy Bollag hat sich kritisch zu diesem Abschnitt geäussert. Seinen Einwand und die Replik der Autorin finden Sie hier.)

Dieses Verständnis des Anderen als konstitutiv für das Selbst stellt die zionistische Forderung nach jüdischer Souveränität und kolonialer Herrschaft über Palästinenser*innen – durch Vertreibung, Landraub und Besatzung – infrage. Unter Bezug auf Hannah Arendt argumentiert Butler, dass niemand das Recht habe, sich auszusuchen, mit wem er oder sie die Erde bewohne: Das Zusammenleben, «die Kohabitation» mit anderen, die wir nicht wählen, sei ein bleibendes Merkmal der menschlichen Existenz. Ich möchte diesen Begriff erweitern, um auch die Herausforderungen des Anthropozäns, der Klimakatastrophen, der Wasserkriege und der Kontrolle über lebensnotwendige Ressourcen einzuschliessen. Kolonialismus ist historisch und biologisch – er betrifft Menschen ebenso wie die natürliche Umwelt und ihre Ressourcen. Die israelische Besatzung Palästinas sowie die unterschiedslose Bombardierung Gazas zielen darauf, das Land unbewohnbar zu machen. Anstelle von Butlers Kohabitation schlage ich den Begriff «Koinhabitabilität» vor, um die gemeinsam zu erringende Bewohnbarkeit zu benennen, das Engagement, durch das wir die Beziehung zur Erde, zur natürlichen Umwelt und zu den Menschen wiederherstellen.

Die Bibel bietet ein Bild dieser Koinhabitabilität im zweiten Exodus. Etwa fünfzig Jahre nach dem babylonischen Exil sprach der Zweite Jesaja von einem neuen Exodus und einem neuen Bund mit Gott – einer Hoffnung wider alle Hoffnung:

Fragt nach Gott, solange Gott gefunden werden kann,
fragt, solange Gott nahe ist. […]
Denn meine Pläne sind nicht eure Pläne,
und eure Wege sind nicht meine Wege […].
Denn wie Regen und Schnee vom Himmel herabfallen
und nicht dorthin zurückkehren,
sondern die Erde tränken, sie fruchtbar machen und spriessen lassen,
damit sie Samen gibt zum Säen und Brot zum Essen,
so wird das Wort, das aus meinem Mund hervorkommt,
nicht ohne Erfolg zu mir zurückkehren, ­sondern tun, was ich will,
und ihm wird gelingen, wozu ich es gesandt habe.
Ja, ihr sollt mit Freude ausziehen und mit Frieden geleitet werden.
Berge und Hügel sollen fröhlich sein, 
sollen mit euch jauchzen
und alle Bäume des Feldes in die Hände klatschen.
(Jes 55,6–12, Bibel in gerechter Sprache)